| 故许多有心殡葬业者的自省寻求改善之道，提升本身良好的形象与专业地位。此外，由于消费者意识的逐渐的抬头，追求更完善与客制化的殡葬服务品质意识也是重要的触媒。” （参见《台湾殡葬业面临的挑战与因应》，文载《**届国际华人生死学研讨会论文集》，马来西亚2005年4月，第107-108页）
笔者认为，现代中国殡葬业的改革与发展，必须以中国人之生死企盼为核心来推进，这就是殡葬业方面体现以人为本的关键，也是殡葬业能够为中国构建和谐社会所可能做出的重大贡献。
二、中国人生死企盼的基本特征
从历史传统与现实的社会存在与发展来看，中国人善死善终的生死企盼又可别为主要的三个方面，现分述如下：
（1）中国人生死企盼具有伦理化的特征，其核心观念是孝道
死亡作为生命的中止，首先显现为病理的或生理的现象；但作为人之死亡而言，它突出的则是其文化意蕴。传统中国人对待死亡，首先突显的并非它的自然性，而是其伦理性。大多数的中国人往往从伦理道德的角度去思考、规定、显扬死亡的意义与价值，从而使中国人的生死企盼散发着浓厚的伦理气息。
从文化的根源上而言，这样一种生死企盼来自于《孝经》：
子曰：“夫孝，德之本也，教之所由生也。复坐，吾语汝。身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也；立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。夫孝，始于事亲，忠于事君，终于立身。”（《孝经·开宗明义章·**》）
子曰：“孝子之事亲也，居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严，五者备矣，然后能事亲”。（《纪孝行章·第十》）
《孝经》借孔夫子之口，把“孝”抬高到道德之本、政教之基的高度，并且具体规定了“孝”道对人之生与人之终的道德要求。这样一种规定，对中国民众的生死企盼烙下了**的印鉴。
中国人生死企盼伦理化表现之一在于，历代贤哲无不鼓励人们应该且必须为道德的价值而勇于赴死。
子曰：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”(《论语·卫灵公》)
人受天所赋许多道理，自然完具无欠阙。须尽得这道理无欠阙，到那死时，乃是生理已尽，安于死而无愧。(《朱子语类》)
“仁”既是天地之本质“生生之道”的表现，又是人伦道德之“总名”，在具体的社会生活中则显现为忠、孝、义、悌、信、礼、诚等等伦理与道德的规范。既然人是天地“好生之德”的产物，是“仁”这一天地本质的外化，那么，人们当然要把它置于生命的价值之上，为了它的完整和显现勇于奉献出自我的生命。这就从生命本源的角度证明了伦理道德规范的至上性，尤其是它要高于个人的生命存亡。如一个人行诚孝、履仁义，为家为国而损躯，则死得其所，这是人之生命的不可“惜”之处。这些论述皆是立于一个价值比较的立场上，把人之死与伦理道德的规范进行对比，并引伸出伦理道德至上、超过生命价值的结论。这种观念经过官方的意识形态和民间贤哲广泛深入持久的阐扬，业已积淀为中国人比较稳定的意识，从而形成了生死企盼之伦理化的特征。
对殡葬业有特别影响的是中国人生死企盼伦理化的表现之二——个人生命的非个我化，换言之，个人生死的家庭家族化。在普通中国百姓的一生中，正规的来自官方、意识形态和贤哲的有关死亡的教育不外乎是“死，或重于泰山，或轻如鸿毛”的死亡价值论；而在家庭内部有关死亡的教诲则比较复杂一些，大致如：个人的生命源自祖宗父母，故而必须为“光宗耀祖”而“生”而“死”；个人之生命是家族生命的延续，所以自我生命的重要责任在“传宗接代”，人生中“不孝有三，无后为大”；个人生死的超越就在于把自我生命汇入家族之大生命之中，因此人们必须竭尽全力安葬先人，并虔诚守时地按规矩“祭祀”，以显示出家族生命的兴盛与永恒。
（2）中国人生死企盼又具有礼仪化的特征，其核心观念是“礼”
中国是一个文明古国，中华民族又以讲礼仪而著称于世，表现在殡葬上，数千年来，形成了一整套复杂的礼仪系统。
《孝经》中对此也有详细的规定：
子曰：“孝子之丧亲也，哭不偯、礼无容、言不文、服美不安、闻乐不乐、食旨不甘，此哀戚之情也。三日而食，教民无以死伤生，毁不灭性，此圣人之政也；丧不过三年，示民有终也。为之棺椁、衣衾而举之；陈其簠簋而哀戚之；擗踊哭泣，哀以送之；卜其宅兆而安措之；为之宗庙，以鬼享之；春秋祭祀，以时思之。生事爱敬，死事哀戚，生民之本尽矣！死生之义备矣！孝子之事亲终矣！”（《丧亲章·第十八》）
而大儒荀子也指出：“礼者，谨于治生死者也。生，人之始也；死，人之终也。终始俱善，人道毕矣。”(《荀子·礼论》)从丧亲之日始，人们的动停行止、言谈服饰、时日安排等等，皆被纳入礼仪的规定之内。这种“生死之义”长期延续的结果，使人们有一种稳定的生死期待，知道在丧亲之后，究竟应该如何去做，怎样表现出合符社会通常礼俗的行为。这既是社会稳定的重要元素，更是丧亲者良好的心理慰藉。中国人在丧葬之后常说：“礼数到了”，这带来的恰恰是精神心理上的安然和放下，是心灵重负的解脱。而如果人们在处理丧事的过程中，没有按通常的社会礼仪来办，或者办得不够隆重，不够周延，那么，一方面遗属们将承受社会舆论的巨大压力，另一方面也常受到所谓良心的内在谴责。这即是丧礼的重要功能所在。
中国人生死企盼的礼仪化*突出地表现在祭祀上。传统中国家庭中的生死教育一般都是在祭祖的仪式中进行的，因此，中国历代家训无不强调祭祀的重要和必要。《孝友堂家规》详细地规定道：
晨起栉沐后，入祠三揖。自入小学，便不可废。朔望，焚香拜。元旦昧爽，设祭四拜。四仲月，用分至日，各设祭，行四拜礼。凡佳辰令节，寒食寒衣，皆拜，设时食。忌辰，设食拜，子孙素食，不宜享客。吉庆事，卜期设祭。儿女婚姻，焚香以告；生辰弥月，设食以献。
在一个人一生中的各个时段、各个节庆之日，都必须按礼仪的规定祭祀先人，要做到“事死如事生，事亡如事存”，否则既是不孝的表现，也会遭致祖先的惩罚和邻人的指责。一个中国人生前可悲之事很多，但**痛苦之事还是担忧“香火不保”，也就是说家族的祭祀中绝了。这样一种心态对中国人的人生态度和死亡态度产生了深远的影响。
祭祀在普通中国人生活里的重要性，恰恰表征出中国人生死企盼的礼仪化特性：其一，中国古代的祭祀，一般分三级：一是家庭内的祭祀；二是整个家族(同姓宗族)的祭祀；三是皇室(国家)的祭祀，而祭祀的本质是对死亡的崇拜。中国古人根深柢固的观念是“逝者为大”，“死者为神”，况祭祀的对象又是祖先，所以祭祀中的器具极尽精美、物品极尽丰富、过程极尽规范、心态极尽其虔诚。普通中国人在这种死亡的祭祀中体会到了血缘相继的神圣性，体会到家庭、家族生命的完整性，体会到先人对后人的关注和保佑。这些都给中国人生与死的态度烙上了强烈的伦理印迹。其二，在祭祀过程中，人们感受到祖先庇护的同时，也明白了自我生命的责任，即为光宗耀祖、为延续香火、为扩充祖先产业、为家庭家族的兴盛而生而死。此时，一个人之生死逐渐地移易开主体──个人，并超越时空地与整个家庭家族的大生命相系，具有了某种神圣的意蕴，这就培育出了普通中国人勇于为家为族而献身的精神。其三，祭祀是中国人生死企盼礼仪化的集中表现，它产生的一个重要结果是中国人面对生死具有强烈的伦理责任感，对祖先、对家人的关注超过对自我生命存亡的重视。一个古代中国人在社会上面临“生”与“死”的扶择时，他可能考虑的是政治的价值(“尽忠”与否)；但当他在私人生活领域面临必死的命运时，他焦虑的则可能是人伦责任的未竟──或对父母还未尽孝；或对妻儿还未尽抚养之责；或对不起列祖列宗，等等。这种焦虑源于血缘血亲相系派生出的强烈责任感和义务感。它常常造成中国人临死前的深深自责、悔恨与痛苦。
（3）中国人生死企盼还具有神秘化的特征，其核心观念是“魂魄”、“阴阳”与“鬼神”。
所谓“神秘化”，实际上是相较于“科学”思维而言的。在具备科学观念者眼中，世间万物、人生万事都有严格的区分，它们之间有无联系、联系的性质如何都必须进行实证方能确定。而在神秘化思维者眼中，万事万物无不处于某种先在的联系之中，具体实物的世界可以区别出不同，而在思维的世界中，无法证实的关系到处都存在且确信无疑。“死亡”是人类感性与知性无法愈越的界限，所以，即便是现代科学对“死”及“死后的世界”等诸问题也往往难以给出另人信服和满意的说明，更何况传统社会中的古人？因此，遍及全人类各民族在历史上皆是以一种神秘化的态度对待死亡问题，而中华民族在死亡的神秘化方面又有其独特性和丰富的内容。
**、“魂”与“魄”。中国古人对“死”的理解，*早是从生命止息的角度入手的。《白虎通》云：“死之言澌，精气穷也。”《释名》又说：“死者澌也，若冰释澌然尽也。”人之生，乃“精气”相聚；人之死，自然是精气散尽，这就犹如冰溶化而焕然成水一般。在这样一种对“死”的理解中，*可注意的有二点：(1)死亡的本质是精气的聚散与否；所以，(2)人之死亡并非完全的毁灭，并非什么都不存在了，而是生命体的转化形式，仍有某种东西永恒地存在着。因此，《庄子·知北游》说：“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。”中国传统的看法，是把万物的成毁皆视为气的聚散；而表现在人之生命的生死，则是气之中精粹部分的变化。这一形成人的所谓“精气”又由两大部分组成：一曰“魄”；一曰“魂”。《左传·昭公七年》云：“人生始曰魄，既生魄，阳曰魂。”汉孔颖达为此作注，言：
魂魄神灵之名，本从形气而有；形气既殊，魂魄各异，附形之灵为魄，附气之神为魂也。附形之灵者，谓初生之时，耳目心识手足运动啼呼为声，此则魄之灵也；附气之神者，谓精神性识渐有所知，此则附气之神也。
“形”指人的身体，举凡眼、耳、鼻、舌、身、四肢等皆为“形”。这些东西为何会看、听、嗅、尝、感觉、动作？皆因有一个内在的主宰“魄”。而“气”则指人内在生命力表现出的观念、意识、思维等精神性的东西，它们为何能思考、能计划、能形成概念？因为其也有一个内在的主宰──“魂”。这样，人之死的观念就进一步由“澌”拓展为魂魄的合与分。也就是说，人之生为魂魄的相合；而人之死，则意味着魂与魄的相分。中国传统的殡葬活动多是围绕着“魂”与“魄”的观念来进行的。
中国古人又有将万事万物区分出既对立又统一的阴阳的观念。在人们眼中，魂属阳，魄属阴，故有阳魂阴魄之称。当人死之时，魂因为是“阳”，故离“形”而升天；由于魄为“阴”，故附在人之躯体归于地。所以，《礼记·郊特性》有言云：“魂气归于天，形魄归于地。”《周礼》亦云：“众生必死，死必归土，此之谓魄。骨肉毙于下阴如野土，其所发扬于上为昭明。”“魂”与“魄”的观念，对中华民族的死亡态度和殡葬习俗产生了深远影响。由于人死即表示“魂”离开了人的躯体，所以古人丧事中首要事务乃招魂仪式。关于这一点。《礼记·郊特性》中有详细的记载、“及其死也，升屋而号，告曰臬某复，然后饭腥苴熟。故天望而地藏也。体魄则降。知气在上。”为何要“升屋”而招魂？因为人死之后属阳的“魂”直升上天，招其回返，是希望死者能复活，于是采取种种方式来保持尸身。因为传统中国人认为一魂只能与一体相对合，还魂复活只能与原身体相对应才行。所以，中国人重视对死者尸体的防腐问题。故而民间又出现了土葬、崖葬、用棺椁石灰、木炭等防腐防水等等的丧葬方式。中国民间的“复活”观，一般都不是如佛教的“死后新生”，而是魂与尸体合一后的此生此世的再活。所以，在中国古代流传着许许多多“借尸还魂”的故事。但是若复活无望，人们便希望死者灵魂能更迅速地升天，所以有时采取能加速尸体消失的丧葬手段，如中国历史上出现的火葬、树葬、天葬等丧葬方式。两种截然不同的丧葬方式，表现的是同一种生死企盼，现代的殡葬业显然应该鼓励后一种观念。
在漫长的中国历史上，魂与尸体的关系，勾魂鬼与人的关系被演绎出无数的恐怖故事，通过长辈的讲述，说书人的演唱，戏剧的演出等等渠道，对广大的中国百姓产生了深远的影响，不仅决定了许多葬礼与祭祀的仪式，更使中国人产生了一种畏死畏鬼、重视魂魄的心态，反过来对中国人之人生态度，如保持一种内心深处对神秘性的敬畏，不做或尽量少做亏心负心之事，努力消解人际磨擦以求得可能之中的鬼神谅解，等等。这些皆可视为魂魄观影响所致的中国人之死亡观念的特点。
第二、“鬼”与“神”。中国历史上“鬼”的观念出现甚早，据考证，甲骨卜辞和金文中就有不少的“鬼”字，其形尤如脸上盖有东西的死人。因此，“鬼”字的原始含义并无恐怖的含意，“鬼”即归也，人死即为“归”、即为“鬼”。《说文解字》云：“人所归为鬼”。《尸子》曰：“古者谓死人为归人。”人活在世上尤如在旅途中的“行人”，是人生过程中的行者；而人之死则象回到生命终点之家的“归人”，是生命的回归。
《韩诗外传》写道：
鬼者，归也。精气归于天，肉归于地，血归于水，脉归于泽，声归于雷，动作归于风，眼归于日月，骨归于木，筋归于山，齿归于石，膏归于露，毛归于草，呼吸之气复归于人。
人死之后，形体之身衰朽而分别归之于山河大地和动植物，唯人之精气上归之“天”，人呼吸之气复归于他人。可见，以归释“鬼”，实为直观加猜测性地描述“死”这种现象，并无复杂且恐怖的意思在内。但是，人死后之“鬼”的状态是活者无法感受的，只能靠幻觉和想像来描绘。所以，这一鬼世界成了一个几乎无限的想像空间，容纳了中国人数千年的各种奇想、联想和幻想，构成了一个无比庞大和丰富的“鬼世界”。
“神”是从“鬼”的观念中引伸而出的。《说文解字》云：“申，神也。”段玉裁《说文解字注》则说，“神鬼者，鬼之神者也，故字从鬼申。”在中国古人的观念中，广义的“神”几乎可相等于人死亡之“鬼”，所以，任何人去世后都可奉为“神”；而狭义的“神”，则是人死亡后归于“鬼”中间的神圣者，它们或法力无边，或声名远扬，或可镇邪压魔，所以，能够享受人间香火祭品的供养和人们的膜拜。这就说明了为何中国民间所奉之神的数量惊人的多，且“队伍”还在日趋扩大的现象。中国古代人常常把前世的帝王、贤哲、将相、善人等补充入“神”的队伍，而且把“物”也神化，几乎是一物一神，如灶神、门神、土地神等等。由此，中国古人生活的世界一分为二：一是活者生存的世界，人于此中要辛勤劳作，且受到各种限制；一为“鬼神”的世界，逝者入此中可能受苦也可能享尽生者无法想像的幸福，而且人间的限制也大多不存在。这样一些有关“鬼神”的观念对中国人之生死企盼产生了深广的影响。 |
